الأصول النفسية
يعنى (علم النفس) بسلوك الكائن الآدمي: في شتى مجالات نشاطه، بيد أن الزاوية التي يشدد عليها من مجالات النشاط تنحصر في العملية التالية:
(الاستجابة) حيال (مثير) معين. ولكي يتضح المقصود من هذين المصطلحين (الاستجابة) و(المثير)، يحسن بنا أن نلتفت إلى المثال التالي:
عندما يسيئ إليك أحد الأفراد، فأنت حينئذٍ ستواجهه بواحد من الأفعال التالية:
أ ـ إما أن ترد الإساءة بمثلها.
ب ـ وإما أن تردها بالإحسان إليه.
ج ـ أو تكظم غضبك فتلتزم جانب الصمت.
في مثال هذه الحالات تواجه (مثيراً) هو: الإساءة. أما الرد عليها فهو: (الاستجابة): يستوي في ذلك أن تكون الاستجابة صمتاً، أو احساناً، أو مقابلة بالمثل.
هذه العملية النفسية القائمة على (الاستجابة) قبال (المثيرات) تتناول جانبين من الشخصية:
أ ـ الجانب الإدراكي، مثل: التفكير، التخيل، التذكر، النسيان... الخ.
ب ـ الجانب الوجداني، مثل: الإرادة، الرغبة، الانفعال... الخ.
فأنت حينما (تتذكر) حادثة من الحوادث، أو (تنسى) بعض تفصيلاتها، أو (تتخيل) جانباً من ذكرياتها: في مثل هذه الحالة: يكون كل من (التذكر) و(النسيان) و(التخيل) متصلاً بالجانب (الإدراكي) من الشخصية.
أما في حالة تحسسك بـ (الانشراح) أو (الانقباض) أو (اللامبالاة) من استحضار تلك الحادثة... فحينئذٍ يكون كل من (الانشراح) أو (الانقباض) أو (اللامبالاة) متصلاً بالجانب (الوجداني) من الشخصية.
وفي الحالتين، فإن (العملية النفسية) تقوم على (الاستجابة) حيال (مثير) معين.
والسلوك الآدمي بأكمله يحوم حول العملية النفسية المذكورة: حيث تشكل هذه العملية (مادة) علم النفس: علم النفس إذن يعني بسلوك الكائن الآدمي من حيث كونه (عملية نفسية): فيما يتكفل هذا العلم بتحديد مصادر العمليات النفسية، ومحاولة التحكم فيها (أي ضبطها وتعديلها). هذا يعني أن الباحث النفسي يضطلع بمهمتين هما:
1 ـ تحديد العمليات النفسية.
2 ـ تنظيمها.
وفي ضوء هاتين المهمتين: نحاول تقديم (وجهة النظر الإسلامية) في ميدان علم النفس، مقارنة بوجهة النظر الأرضية، بغية تحديد المفارقات التي ينطوي عليها علم النفس الأرضي في سائر اتجاهاته، أو تحديد نقاط التلاقي بينهما في بعض الخطوط التي تومض بملاحظة صائبة أو تجربة محكمة ينتهي البحث الأرضي إليها.
وخارجاً عن ذلك، لا نجد أنفسنا ملزمين باصطناع طرائق البحث الأرضي في تناول (المادة النفسية)، أو اصطناع لغته، أو الوقوف عند الدائرة التي يحصر أبحاثه فيها، بل يمكننا أن نتجاوز ذلك إلى تخوم الفلسفة وعلم الاجتماع حيناً، وإن نختزل حتى بعض موضوعاته الحاسمة حيناً آخر.
والسر في عدم التزامنا بمناهج البحث الأرضي، إن البحث الأرضي منفصل عن السماء في تفسيره للعمليات النفسية وتنظيمها. أنه يتسلم الكائن الآدمي (بما أنه موجود فعلاً) لا بما أنه كائن أبدعته السماء وأناطت به مهمة الخلافة على الأرض، وكيفت (العمليات النفسية) وفقاً للمهمة المذكورة.
إن مفهوم (الوظيفة العبادية) تظل الأساس الرئيس في تفسير العمليات النفسية وتنظيمها، مادامت السماء تقرر بوضوح:
(إني جاعل في الأرض خليفة...)
(وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون)
(خلق الموت والحياة ليبلوكم أيكم أحسن عملاً).
وهذا يعني أن (الأحسن من العمل) هو الهدف الذي تنشده السماء في صياغتها للعمليات النفسية.
إن السماء ـ كما سنرى في تضاعيف دراستنا ـ تقر ما انتهى البحث الأرضي إليه من تحديد معالم (السلوك السوي) قبال السلوك الشاذ (أمراض العصاب والذهان) إلا أنها تتجاوز ذلك إلى تحديد معالم أشد سعة وشمولاً، من مفاهيم الأرض: ومع انبثاق مثل هذا الفارق في مفهوم (السوية) بين وجهتي النظر الإسلامية والأرضية، سيترتب بالضرورة (فارق) بين تصورهما للعمليات النفسية وتنظيمها. ومن ثم يترتب على ذلك: فارق بينهما من حيث الموضوع والمنهج واللغة.
على أي حال، يهمنا أن نبدأ الآن بتحديد (العمليات النفسية) وهو الشطر الأول من مادة علم النفس، ونتبعه بالشطر الآخر وهو تنظيم العمليات المذكورة.
ولنقف عند أولهما:
يبدأ علم النفس الأرضي دراسته للعمليات النفسية بالبحث عن أصولها الأولى، أي "المحرك" الأساس لنشاط الكائن الآدمي.
طبيعي، ثمة (أصل) عام يتجاوزه الباحثون عادة، مادام هذا (الأصل) يشكل (بديهية) مألوفة حتى في أذهان البدائيين، ونعني بها، مبدأ (البحث عن اللذة والاجتناب عن الألم. فالكائنات الآدمية جميعاً تصدر عن المبدأ المذكور في نشاطها بأكمله. إنها حين تجوع مثلاً تبحث عن (لذة) هي (الشبع)، وتجتنب (ألماً)، هو (الجوع). وحينما تلفها (العزلة) مثلاً، تبحث عن لذة هي (الانتقاء الاجتماعي) وحتى حينما تختار (العزلة) فهي تبحث عن لذة الهدوء وتجتنب (ألم) الضوضاء والصخب وهكذا.
أقول: إذا تجاوزنا هذا (المبدأ) الرئيس في دفع الكائن الآدمي إلى الحركة والنشاط، حينئذ يواجهنا البحث عن الأصول المجسدة للمبدأ المذكور.
إن علم النفس الأرضي يقدم (وجهات نظر) متنوعة في هذا الصدد: تتفاوت من باحث لآخر دون أن يرسو على مرفأ محدد في تبيين الأصول وتصنيفها.
ويجيء الأصل القائل بأن (الغريزة) المجسدة لمبدأ اللذة، واحداً من النظريات التي تحاول أن تفسر العمليات النفسية في ضوئها. وتقول هذه النظرية: إن الكائن الآدمي يصدر عن مجموعة من (الغرائز) تدفعه إلى الحركة والنشاط، ومثلها غريزة البحث عن الطعام، غريزة الاجتماع، غريزة القتال... الخ.
هذه (الغرائز) قد تكون ذات (أصل حيوي) كالطعام، والجنس، والنوم، ونحوها. وقد تكون ذات (أصل نفسي) كالانتماء الاجتماعي، والمقاتلة، والخنوع، وسواها.
وفي الحالتين فإن هذه (الغرائز) تشكل إرثاً فطرياً يحمل الآدميين على التحرك من خلالها.
وقد وضع أحد ممثلي هذا الاتجاه وهو (مكدوكل) قبال كل (غريزة) استجابة (انفعالية) خاصة بها، فغريزة البحث عن الطعام/ انفعالها/ الجوع.
وغريزة الاجتماع/ انفعالها/ الوحدة.
وغريزة المقاتلة/ انفعالها/ الغضب الخ.
وقد جوبهت هذه النظرية بردود شتى... وفي مقدمتها: الرد الذاهب إلى أن جملة من الغرائز التي أدرجها (مكدوكل) في قائمته (القائمة تحتوي على (17 غريزة)، لا تحمل (أصلاً حيوياً) بل هي وليدة (الاكتساب): فغريزة (المقاتلة) ـ على سبيل المثال ـ لا يمكن درجها تحت عنوان (الغرائز) لأن الغريزة تعني أن الإنسان مفطور على أن يقاتل أي: أنه يرث جهازاً فطرياً يحمله على المقاتلة. في حين أن النزعة المقاتلة أو النزعة المضادة لها (المسألة) إنما تحددها (البيئة) لا الوراثة.
وقد عزز هذا الاتجاه وجهة نظره بالدراسات التي أجراها علماء الأقوام على شعوب وقبائل متخلفة أثبتت فيها ـ هذه الدراسات ـ أن المقاتلة والسيطرة والتملك وغيرها من (الأصول النفسية) منعدمة لدى القبائل المذكورة: فهي تتسالم بدلاً من المقاتلة، وتسحق ذاتها بدلاً من حب السيطرة، وتتنازل عن ممتلكاتها بدلاً من حب التملك. وهذا كله يعني أن (الأصول النفسية) تحددها البيئة، لا أنها (غرائز) يرثها الكائن الآدمي.
والحق أن كلا من نظرية (الغرائز)، والنظرية المضادة لها، تقع في خطأ مماثل: حينما تخلط الأولى بين نمطين من الغرائز، وحينما تنفي الثانية الأصل الغريزي أساساً.
إن وجهة النظر الإسلامية، تحسم الموقف بوضوح حينما تضع فارقاً بين الأصل البيولوجي والأصل النفسي من جانب، وحينما تحدد أساساً فطرياً عاماً لكل الأصول: بيولوجية كانت أم نفسية من جانب آخر.
وقبل أن نعرض لوجهة النظر الإسلامية يحسن بنا أن نقف أولاً على الخطأ الذي قامت عليه نظرية (الغرائز)، والنظرية المضادة لها أيضاً.
أما الخطأ الذي غلف نظرية (الغرائز) فيتمثل في ان هذه النظرية لم تصطنع فارقاً بين "الأصل الحيوي" كالبحث عن الطعام، وبين "الأصل النفسي" كالمقاتلة والسيطرة والتملك وغيرها. لقد اخضعت هذين الأصلين لنمط واحد من (الغرائز)، في حين أن أحدهما مختلف عن الآخر تماماً. فنحن حينما (نجوع) مثلاً، فإن التقلص العضلي للمعدة لا يمكن أن يزاح إلا بتناول الطعام. وهذا يعني أن الأصل الحيوي، نرثه فطرياً، ولا مجال لتعديله. بيد أننا حينما نحس بالرغبة إلى المقاتلة أو التملك أو غيرهما، فإن هذه الرغبة من الممكن أن (تعدل) وتحور إلى رغبة مضادة هي: المسألة، والزهد بمتاع الحياة، وهكذا. وهذا يعني أن (الأصل النفسي) لا نرثه فطرياً بل تتكفل البيئة بتحديده.
ولكن هل يعني ذلك أن (الأصول النفسية) لا تخضع البتة لأي جهاز فطري؟؟
طبيعي، لا: كل ما في الأمر، إن الجهاز الفطري "للأصول النفسية" متميز عن الجهاز الفطري "للأصول البيولوجية". إن الفارق بينهما هو: أن الأصل البيولوجي موروث بـ(الفعل) والأصل النفسي موروث بـ(القوة)، ومعنى (الفعل): أننا نرث جهازاً عضلياً للمعدة يتقلص بالضرورة في حالة "الجوع" مثلاً.
أما (القوة) فتعني أننا نمتلك (قابلية موروثة) لأن نصبح ذات يوم (مسالمين) أو نصبح ذات يوم (اعتدائيين). إن (القابلية) ذاتها تشكل إرثاً فطرياً. أما تحقيقها في فعل عدواني أو فعل مسالم فأمر خاضع للمحيط أي للتنشئة الاجتماعية التي نخضع لها.
ومن هنا، فإن تسمية (العدوان) بـ(غريزة) تظل تسمية خاطئة، لأن (العدوان) أو (المسالمة) لا نولد مزودين بهما، بل إننا نولد مزودين بـ(قابلية) على العدوان أو المسالمة. هذا هو الخطأ الأسى الذي انطوت عليه نظرية الغرائز حينما أخضع صاحبها كلاً من الأصل البيولوجي والأصل النفسي لنمط واحد من الميراث الفطري، في حين أو أولهما موروث بـ(الفعل)، والآخر موروث بـ(القوة).
أما الخطأ الذي غلف النظرية المضادة للغريزة، فيتمثل في غفلتها عن الفارق بين نمطي الغريزة: فقد خيل إليها إن "العدوان أو المسالمة" فعلان (مكتسبان) دون أن يكون لهما أساس فطري هو (القابلية) أو (القوة) أو (الكمون).
طبيعي لا يعني ذلك أننا نرث جهازاً فطرياً بـ(القوة)، وإن هذا الجهاز يضطرنا إلى أن (نعتدي) أو يضطرنا إلى أن (نسالم) مثلاً، بل يعني أن عملية العدوان أو المسالمة خاضعة لـ(اختيارنا): وإننا لو لم نمتلك أساساً فطرياً لهما لما تسنى لنا (من خلال التنشئة الاجتماعية) أن نصدر عن أحدهما أو كليهما.
في ضوء هذه الحقيقة نخلص إلى أن الأصول النفسية والأصول البيولوجية، تخضعان جميعاً إلى (إرث فطري)، أو (غريزي): إلا أن أولهما يجسد إرثاً (فعلياً)، والآخر يجسد إرثاً بـ(القوة).
بيد أن المشكلة لم تكن ـ في حقيقة الأمر ـ قائمة على تميز الفارق بين الأصل البيولوجي والأصل النفسي، إذ إن الفارق بينهما من الوضوح بمكان كبير بل إن المشكلة قائمة على تحديد "الأصل الرئيس" المحرك للسلوك البشري.
إن الأبحاث الأرضية يلفه.ا الخطأ من جديد حينما تحدد أصول الطبيعة البشرية من خلال مجموعة من (الغرائز) الحيوية والنفسية، دون أن تنتبه إلى أن تصنيف الطبيعة البشرية إلى الغرائز المتنوعة، إنما يمثل مرحلة تالية، يتعين أن يسبقها تصنيف أساسي عام، أي: ينبغي أن نحدد أصلاً عاماً للطبيعة البشرية أولاً، ثم نتجه إلى مفردات هذا (الأصل) ونصنفه إلى ما هو بيولوجي أو ما هو نفسي. فما هو هذا (الأصل العام) للسلوك؟ إن (مكدوكل) نفسه حينما يتحدث عن (الغريزة) يحددها وفق فعاليات ثلاث: "الإدراك" للشيء و(الانفعال) به، ثم (النزوع) نحو تحقيقه.
ومما لاشك فيه، أن (الإدراك) سابق على أية فعالية أخرى. ثم تتبعها فعالية ثانية هي: (الانفعال) بالشيء... ويجيء بعد ذلك (النزوع) نحو تحقيق الشيء وهذا يعني أنّ (الغريزة) جاءت مرحلة ثالثة من سلسلة العمليات النفسية. إلا أن ما نحاول لفت الانتباه إليه هو: إننا ينبغي أن نتحدث أولاً عن مرحلتي (الإدراك) و(الانفعال)، ونجعل منهما أساساً (نفسياً) سابقاً على أية (غرائز) يصنفها هذا الباحث أو ذاك.
وعليه يتعين الحديث عن صياغة أية نظرية عن (الغرائز) المحركة للسلوك البشري، أن نتجه إلى (أصل نفسي) عام للسلوك. ثم نتقدم إلى مفردات السلوك الغريزي: سواء أكانت هذه المفردات تخص حاجة بيولوجية أو حاجة نفسية. بيد أن الوقوف على (الأصل النفسي) لا يزال يشكل نصف الطريق في صوغ أية نظرية عن (الغريزة). أما النصف الآخر، فيتمثل في الطبيعة (الثنائية) للأصل النفسي المذكور.
ان أشد العيوب بروزاً في نظرية (الغرائز) هو: اهمالها أولاً الأصل النفسي للغرائز، واهمالها ثانياً للطبيعة الثنائية في الأصل المذكور.
والآن حين نتجه إلى التصور الإسلامي، نجده يحدثنا عن (الأصل النفسي) وطبيعته (الثنائية) فيما يشكل هذا الأصل: المحرك الأول لكل نشاط بشري.
يقول الإمام علي (ع):
"إن الله ركب في الملائكة عقلاً بلا شهوة. وركب في البهائم شهوة بلا عقل. وركب في بني آدم كليهما. فمن غلب عقلهُ شهوته فهو خير من الملائكة. ومن غلبت شهوته عقله: فهو شر من البهائم".[1]
ويعنينا من هذا النص أن نشير إلى (الأصل النفسي) للطبيعة البشرية، وإلى (ثنائية) هذا الأصل.
ونحن لا يمكننا أن ندرك دلالة مبدأ (البحث عن اللذة والاجتناب عن الألم) ـ وهو مبدأ سبق ان قلنا أنه يشكل بديهة مألوفة حيث تقف وراء المبدأ المذكور كل أنماط النشاط الإنساني...
أقول: إن المبدأ المذكور لا يمكننا تصور دلالته إلا في ضوء (أساسية) الأصل النفسي وثنائيته على النحو الذي أشار الإمام علي (ع) إليه.
إن البحث عن اللذة والاجتناب عن الألم: تحكمه عدة عناصر:
أ ـ الإدراك.
ب ـ الاحساس بالتوتر.
ج ـ السعي إلى إزاحته.
ومن البين أن هذه العناصر جميعاً، تظل ذات (طابع نفسي)، بيد أن الأشد أهمية من ذلك كله أن المبدأ المذكور يحمل (طابعاً ثنائياً) لمفهوم الغريزة، يتمثل في وجود طرفين يتجاذبان الكائن الآدمي في بحثه عن اللذة واجتنابه عن الألم: هما "الشهوة والعقل"، أو لنقل: "الذات والموضوع"، هذا التركيب الثنائي يرثه الفرد فطرياً، أي: إنه يشكل أساساً (غريزياً) للطبيعة البشرية عامة. هذا الميراث الفطري (من حيث البعد النفسي) يواكبه ميراث فطري آخر (من حيث البعد الإدراكي) هو: (الوعي) بمبادئ الشهوة والعقل. تقول الآية الكريمة:
(ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها).
إن إلهام الفجور والتقوى، يعني: الإدراك لمبادئ الشهوة والعقل. وإذن: كل من العنصر (الإدراكي) و(الوجداني) من الشخصية، قد صيغا وفق تركيب ثنائي قائم على وجود طرفين يتجاذبان الكائن الآدمي في بحثه عن اللذة والاجتناب من الألم. ولكي ندرك سر التركيبة الثنائية، يحسن بنا أن نعود إلى مثال: البحث عن الطعام.
إن حدوث حالة (الجوع) تترك (توتراً) في النفس. والتوتر يعني وجود (الألم). وحسب مبدأ (الاجتناب عن الألم) يبدأ الجائع بالبحث عن الطعام بغية إزاحة التقلص العضلي للمعدة: أي "الألم"، ثم الظفر باللذة وهي تحقيق الشبع. إن وجود "التوتر" يقتاد بالضرورة إلى الإصطراع مع طرف آخر هو: إزاحة التوتر: أي: مادام ثمة (توتر)، فإننا بحاجة فطرية إلى مجاهدته وإزاحته بغية تحقيق الاشباع: ومادمنا بالضرورة نبحث عن اللذة: فإن البحث عن الإشباع لا مناص من أن يزيح العقبات من أمامه. ولنتجه الآن إلى مثال عن الحاجات النفسية. في حالة الإساءة إلينا: فإن ثمة (توتراً) سيحدث في أعماقنا. وحسب مبدأ (البحث عن اللذة) فإن إزاحة التوتر وتحقيق الإشباع يتطلب منا واحداً من الاستجابات التالية:
1 ـ أن نصفح عن الإساءة.
2 ـ أن نردها.
3 ـ أن نحسن إلى صاحبها.
وكل هذه الاستجابات الثلاث تنطوي على طرفين من الصراع: فالرد على الاساءة بمثلها: تجسد محاولة لازاحة الاهانة والظفر بـ"لذة" الانتقام. والعفو والاحسان، فإنهما يجسدان محاولة لتحقيق التوازن الداخلي: أي البحث عن (لذة) الهدوء النفسي، وإزاحة (الألم) الذي يتركه الرد على الإساءة. وطرفا (الصراع) هنا هما (جهاز القيم) لدى الشخصية: حيث تختار مبدأ (السلامة) النفسية، أو (الاثابة) في مواجهتها لازاحة (الألم).
وإذن: ثمة تركيبة ثنائية تشكل الأصل النفسي الرئيس للطبيعة البشرية: يستوي في ذلك أن تظل الطبيعة المذكورة متصلة بالحاجات البيولوجية أو النفسية. وفيما ينبغي ان يسبقه البحث أولاً عن (الأصل النفسي) للطبيعة الإنسانية، وأن يتم البحث عن الأصل المذكور من خلال (ثنائية) الطبيعة. ثم تجيء بعد ذلك، مرحلة البحث عن تصنيف الغرائز إلى ما هو بيولوجي وما هو نفسي منها ولقد حاول مُناهضوا نظرية (الغرائز) أن يتلافوا بعض مفارقاتها، إلا أنهم لم يمسوا جوهرة النظرية بسوء، بل لامسوا سطحها فحسب، وكان نقدهم منصباً على ما هو (بيولوجي) منها وما هو نفسي من الغرائز حيث نفوا مصطلح (الغريزة) عن الأصول النفسية واقترحوا تبعاً لذلك ابدال المصطلح بآخر، دون أن يلتفتوا إلى أن الحاجات النفسية بدورها خاضعة إلى (الغريزة) أيضاً ولكن من حيث كونها (استعداداً) لا من حيث (فعلاً).
وواضح ان هذا النقد تجاهل بدوره المرحلتين اللتين تسبقان نظرية (الغرائز) فلم يشر إلى (الأصل النفسي) العام، ولا إلى (ثنائية) الغريزة. وتبعاً لذلك. فإن النظريات المتأخرة التي اقترحت تقديم مصطلح (الدافع) أو (الحاجة) أو (الباعث) بدلاً من "الغريزة" لم تغير من الواقع شيئاً بقدر ما حاولت تصنيفها إلى مجموعات متميزة... فهناك من الباحثين من يصنفها إلى حاجات: بيولوجية، نفسية، اجتماعية، ... أو يصنفها إلى أربع: بيولوجية ـ عاطفية، جمالية، فعالية... أو يصنفها إلى خمس: الحاجة الضرورية، الحاجة إلى الأمن، الحاجة إلى التقدير، الحاجة الاجتماعية، الحاجة إلى النجاح، أو الاحراز... والجدير بالذكر أن هذا التصنيف الأخير للدوافع (تصنيف ماسلو) ظفر بقبول ملحوظ عند الباحثين المعاصرين. والمهم ان أمثلة هذا التصنيف، اما أن تعالج منفصلة عن أساسها النفسي، وثنائيته، السابقتين على مرحلة التصنيف، وإما أن تغفلها أساساً.
خارجاً عما تقدم، لا يعني هذا إن علم النفس الأرضي قد أهمل البحث عن الأساس النفسي وثنائيته، بل على العكس من ذلك قد افاض في الحديث عنهما افاضة ملحوظة حتى طغت على سائر موضوعات علم النفس.
إن ما نعتزم الإشارة إليه هو: أن نظرية (الغرائز) التقليدية قد أغفلت هذا الجانب. كما أن التصنيف (الدافعي) الحديث عالجها إما منفصلة عن أساسها النفسي وثنائيته، أو عالجها مشوشة لا تحمل وضوح التصور الإسلامي للظاهرة، أو عالجها بنحو خاطئ منعزل عن (الفهم العبادي) لها، أو أغفلها أساساً. ان ما ينبغي أن نبدأ الحديث عنه هو: الأساس النفسي للطبيعة البشرية متمثلاً في (ثنائية الأصل) المذكور، ثم نتجه بعد ذلك إلى تصنيفه وتنظيمه. ونحن بعد أن أوضحنا سر (الثنائية) المذكورة، في ذهابنا إلى ان (البحث عن اللذة واجتناب الألم) يستتلى بالضرورة وجود (توتر)، ثم (إزاحته) أي: وجود طرفي صراع، فحينئذٍ يظل النشاط قائماً على الطرفين المذكورين: وإلى أن دراسة (الكيفية) التي يتم من خلالها عمل (الجهاز) المذكور، هو ما ينبغي أن نقف عنده الآن في ضوء التصور الإسلامي للظاهرة.
إن كلاً من (الشهوة والعقل) ـ في التحديد الذي قدمه الإمام علي (ع) للطبيعة البشرية ـ يجسدان أصلاً رئيساً لكل أوجه النشاط، أي: (محركاً) أساساً للسلوك. ومعنى (محرك): إن كلاً منهما (يبحث عن اللذة ويجتنب الألم)، إلا أن ثمة فارقاً أساسياً بين (الشهوة)، و(العقل)، هو: ان (الشهوة) (تبحث عن الإشباع المطلق) دون أن تخضعه للمبادئ أو الضوابط المقررة. أما (العقل) فهو بدوره يبحث عن الإشباع إلا أنه يقيده بالمبادئ أو الضوابط المقررة. مثال ذلك الحاجة إلى الجنس أو الحاجة إلى التملك. فالكائن الآدمي يتجاذبه طرفان: (الشهوة) و(العقل): الطرف الأول: ينشد الإشباع بطرق غير مشروعة. أما الطرف الآخر: فينشده من خلال (الزواج). والأمر ذاته فيما يتصل بالحاجة إلى التملك، فالطرف الأول يحققه من خلال (السرقة) مثلاً. أما الطرف الآخر: فيحققه من خلال التعاقد المشروع (عملية الشراء والبيع).
إذن كل من طرفي التجاذب (يحركان) الكائن الآدمي، يتسم بطابع (البحث عن اللذة والاجتناب عن الألم): لا أن أحدهما باحث عن (الإشباع) والآخر (كابح) له. والإمام علي (ع) ذاته يحدثنا في نص آخر عن طرفي التجاذب المذكورين موازناً بينهما على النحو التالي:
(الخطايا، (وهي: "الشهوة") خيل شمس حمل عليها أهلها، وخلعت لجمها) ويقول عن الطرف الآخر من التجاذب: (العقل): (التقوى: مطايا ذلل حمل عليها أهلها واعطوا أزمتها) وواضح، من هذا النص ان (اعطاء الزمام) يعني: الاقتدار على مواصلة السير، مشفوعاً باللذة التي تصاحب الراكب وهو يتنكب الطرق المحفوفة بالخطر: كل ما في الأمر أن (اللذة) المذكورة مصحوبة بعملية (التأجيل) بغية الظفر بلذة أشد امتاعاً وهو أمر يتطلب بصيرة نافذة.
إن المريض ـ على سبيل المثال ـ حينما يمتنع عن الذهاب إلى الطبيب، إنما يبحث عن "لذة" هي: عدم تجشم مشقة الذهاب، (وهذا هو الجانب (الشهوي) من اللذة). أما حينما يقرر الذهاب إلى الطبيب (بالرغم من المشقة التي تصاحب الذهاب فإنه (يؤجل) لذة عاجلة بغية الظفر بـ(لذة) أشد امتاعاً من الأولى وهي: الأولى: الصحة التي يكسبها لأمد طويل... فهو بعملية (التأجيل) ينطلق بدوره من مبدأ (البحث عن اللذة واجتناب الألم): حيث تطلب الموقف بصيرة نافذة في معالجته: فيما وازن بين إيثار لذة عاجلة (عدم المشقة)، وإيثار لذة آجلة (الصحة).
وقد ألقى النبي (ص) انارة تامة على هذه الظاهرة، حينما أوضح أن التدريب على الجانب العقلي من اللذة، يستتبع النفور من الجانب "الشهوي" للذة: حيث قرر (ص) انه يتشعب: (من المداومة على الخير كراهية الشر).[2] إن هذا النص الخطير يفصح عن قاعدة لا تزال غائبة عن علم النفس الأرضي فيما يتصل بالجانب (العقلي) من "اللذة". ألا وهي: إمكانية النفور من الجانب الشهوي للذة، في حالة التدريب على تأجيل ما هو ملح وعاجل وهذا يعني أن طرفي التجاذب في الطبيعة البشرية، لا يتحدد في إلحاح الجانب الشهوي، واحتفاظه بالطاقة الأشد قوة حيال الجانب (العقلي): بل ان الجانب العقلي من الممكن أن يأخذ زمام المبادرة، محتفظاً بطاقته الأشد قوة حيال الطرف الآخر: إذ اتيح للكائن الآدمي أن يمارس عمليات التدريب على ذلك.
من هنا يمكننا أن ندرك الفارق بين علم النفس الأرضي، وبين التصور الإسلامي للظاهرة المذكورة.
إن الاتجاهات الأرضية تقع في مفارقة علمية ضخمة، حينما تصور طرفي التجاذب في الطبيعة الإنسانية، وكأنهما قائمان أولاً: على طرف باحث عن اللذة، والآخر: كابح لها، وثانياً: على أن الطرف الباحث عن اللذة أشد فاعلية من الطرف الكابح لها حتى في حالات المقاومة الناجحة. ولعل نظرية (فرويد) في أبنية الشخصية، تجسد قمة المفارقة المذكورة في هذا الصدد. ومناقشتنا لهذه النظرية، تنصب على الملاحظتين المذكورتين، مضافاً إلى ما يواكب هاتين الملاحظتين من تقسيمه المعروف للأبنية الفرعية الثلاث: الهو، الأنا، الأنا الأعلى.
لقد قسم (فرويد): الشخصية إلى أبنية ثلاثة هي: (الهو) (الأنا) و(الأنا الأعلى). أما (الهو) فيمثل ما اصطلح عليه الإمام علي (ع) بـ(الشهوة)، ولكن مع ملاحظة الفارق بين المصطلحين، كما سنوضح لاحقاً فـ(الهو) يجسد مجموعة (الغرائز) التي تبحث عن الاشباع المطلق دون أن تتقيد بالمبادئ أو الضوابط المقررة.
أما (الأنا) فيمثل ـ في جانب منه فحسب ـ ما اصطلح عليه الإمام علي (ع) بـ(العقل): ومهمة أن يكبح غرائز (الهو) في ضوء (مبدأ الواقع)، أي أنه ينظم طرائق الاشباع وفق متطلبات (الواقع)، بما تكتنفه من معايير وضوابط. إلا أن المهمة المذكورة جزء من مهمة أخرى تتعامل من خلالها مع عنصر آخر هو (الأنا الأعلى): حيث تحاول أن توفق بين مطالب هذا الأخير أيضاً، وبين مطالب (الهو) و(الواقع). إن (الأنا الأعلى) يمثل (جهاز القيم) الخاصة عند الشخصية، وسنتحدث مفصلاً عن (الجهاز) المذكور. بيد أننا الآن نعتزم الاشارة فحسب إلى فاعلية الأبنية الثلاثة، من حيث صلتها واحداً بالآخر، ومن حيث موقعها من (الأصل الثنائي) الذي حدثنا الإمام علي (ع) عنه. ولكي يتضح الأمر بجلاء يحسن بنا أن نقدم مثالاً لعمل الأبنية الثلاثة: "الهو"، "الأنا"، و"الأنا الأعلى".
إذا افترضنا أن شخصاً ما واجهه (مثير جنسي): فإن (الهو) يستحثه لتحقيق الاشباع بأي ثمن كان، ولكن بما أن الشخص المذكور يمتلك (جهازاً قيمياً) خاصاً، فإن هذا "الجهاز" يمنعه من تحقيق الاشباع المطلق. مضافاً إلى ذلك: فإن النظام الاجتماعي بما تكتنفه من قواعد وآداب عامة، يمنعه أيضاً من تحقيق الاشباع: حتى لو كان منسجماً مع جهازه القيمي الخاص. وإذن: مهمة (الأنا) تتجسد في محاولات التوفيق بين ثلاثة مطالب: (الهو) (الأنا الأعلى) (الواقع).
ولنبدأ الآن مع (المطالب) التي ينشدها كل من (الهو) و(الأنا الأعلى) و(الواقع): وتحديد مهمة (الأنا) منها: أما (الهو) بصفته مجسداً للغرائز: فلا كلام لنا فيه الآن ونحن نعتزم أن نحدد علاقته بـ(مبدأ الواقع)، والطريقة التي يسلكها (الأنا) في تعامله مع (مبدأ الواقع) المذكور. أن أهم نقد يمكن أن يوجه لمبدأ (الواقع) هو: إن المبدأ المذكور يظل نمطاً من (الإكراه)، لا انه نابع من (داخل الشخصية)، أي، لم يكن تعبيراً عن الطرف الآخر من التجاذب في الطبيعة البشرية. فلقد لحظنا كيف أن الإمام عليا (ع) أوضح أن كلا من (الشهوة)، و(العقل) يمثلان بحثاً عن اللذة واجتناب الألم. ولحظنا كيف أن النبي (ص) أوضح أن (البحث عن اللذة العقلية) تجسد طرفاً يتمتع بطاقة قد تصبح أشد فاعلية من الطاقة التي تحملها (اللذة الشهوية) في حالة التدريب. في حين أن نظرية (فرويد) عندما تفترض أن (الأنا) يضطلع بمهمة الضبط لغرائز (الهو): من خلال (مبدأ الواقع)، فإن عملية الضبط المذكورة إنما تمثل (كبحاً) خارجياً: أي كبحاً لا يستند إلى (بحث عن لذة): لها أساسها الفطري (وهو اللذة العقلية)، بل يستند إلى عامل خارجي مفروض على الشخصية.
ومن هنا، يشبه صاحب النظرية المذكورة، يشبه (الأنا) بالفارس على ظهر الحصان: إلا أن الفارس يبقى مكرهاً كما يقول فرويد نفسه على أن يوجه الحصان الوجهة التي ينشدها الحصان نفسه لا الفارس.
وكم هو الفارق بين التصور الإسلامي الذي قدم صورة تشبيهية عن الفارس وحصانه حينما أوضح أن الحصان أو المطية تتسم بكونها ذلولاً حمل عليها الفارس وأعطي زمامها، أي أن الزمام بيد الفارس يوجه به حصانه،... في حين ان (فرويد) قدم تشبيهاً مضاداً هو: أن الحصان يوجه الفارس.
إن خطورة هذه النظرية تكمن: في انطوائه على نكسة علمية وأخلاقية تدع الكائن الآدمي نهباً لغرائز (الهو) توجهه حيث تشاء بالرغم من محاولاته الدائبة على الخلاص منها حتى أن صاحب النظرية نفسه أقر بأن الكائن الآدمي محكوم عليه بـ(الخسار) في صراعه المرير مع الحياة.
إن هذه الوجهة من النظر التشاؤمية، تقف قبالها: وجهة النظر الإسلامية التي ترى إلى أن التدريب على كبح غرائز (الهو) يقتاد إلى (النفور) منها (كما حدثنا النبي (ص) بذلك)، وليس إلى الوقوع في صراع خاسر معها.
إن السر في وجهة النظر التشاؤمية المذكورة، كامن وراء جهل صاحب النظرية بطبيعة التركيب الثنائي للطبيعة البشرية وهو تركيب قائم على ملاحظة أن كلا من طرفي الصراع أو التجاذب (الشهوة والعقل) أو (الهو ومبادئ الكبح لها) ينتميان إلى مبدأ واحد هو ان "الهو" لوحده مصدر للذة، إن مبادئ كبحه مفروضة من (الخارج).
إن مبادئ الكبح نفسها تستند إلى الأصل الغريزي الباحث عن اللذة، حتى أنها تستطيع أن تحول الشخصية إلى كائن (ينفر) كما قال النبي (ص) من غرائز (الهو) أو (الشهوة).
إننا نشدد على ضرورة فهم هذا التركيب الثنائي للطبيعة البشرية واستناد طرفيه (الشهوة والعقل) إلى أصل غريزي واحد هو (البحث عن اللذة واجتناب الألم)، وإلى أن الجانب (العقلي) بمقدوره أن يكسب المعركة لصالحه، على العكس تماماً من التصورات الأرضية التي ألحت على الجانب (الشهوي) فحسب: وفي مقدمتها نظرية (فرويد).
على أن تجاهل (اللذة العقلية) في نظرية (فرويد)، لا يعني غياب فعاليتها في الطبيعة البشرية بقدر ما يساهم هذا (التجاهل) في تقليل فرص الخلاص من الألم.
إن التدليل على الفعالية الذكورة، يمكننا أن نستخلصه من طبيعة النشاط الذي حدثنا الباحث المذكور عنه، ونعني به: محاولة (الأنا) التوفيق بين مطالب (الهو) و(مبدأ الواقع). فلماذا تحاول (الأنا) إرضاء (الواقع) بالدرجة ذاتها من محاولة إرضاء (الهو). فلو لم تكن ثمة (متعة عقلية) يصدر الكائن الآدمي عنها: لما كان ثمة مسوغ لإرضاء (الواقع).
لاشك أن الكائن الآدمي عندما يحاول ترضية (الواقع) فلأنه يصدر عن مبدأ (الثواب والعقاب) الاجتماعيين، أي: يخشى معاقبة المجتمع ويتطلع إلى ثوابه بغية أن يظفر بالتقدير الاجتماعي الذي يشكل واحداً من حاجات الشخصية (كما سنرى لاحقاً).
ومن هنا فإن الالتزام بمبدأ (الواقع) يحقق نمطين من اللذة أحدهما: اجتناب (الألم) الناجم من معاقبة المجتمع، والآخر تحقيق اللذة الناجمة من (التقدير الاجتماعي).
وتحقيق أمثلة هذه اللذة لم يكن ليتيسر، لولا طبيعة التركيب الثنائي الذي أشار المشرع الإسلامي إليه، بحيث تجسد المتعة العقلية أحد طرفيه، أي: أنها تستند إلى (أصل فطري). موازن للأصل الفطري لغرائز (الهو).
خارجاً عما تقدم يعنينا الآن أن نتابع مفارقات الباحث المذكور في تفسيره لفعالية (الأنا الأعلى) بعدما انتهينا من مناقشة (مبدأ الواقع). ومما لا مراء فيه أن كلا من (مبدأ الواقع) و(الأنا الأعلى) يمثلان عمليات (الكبح) أو (المقارنة) لغرائز (الهو) في نظرية (فرويد) كما لاحظنا.
و(الأنا) هي الأداة التي تضطلع بمهمة التوفيق بين عمليات (المقاومة) و(غرائز الهو). أي أنها أداة (تمييز) وهذه الاداة الفطرية التي ركبتها السماء في الكائن الآدمي تبعاً لقوله تعالى (فألهمها فجورها وتقواها)، إنما تستمد مبادئ (التمييز) (عبر التصور الإسلامي) من مجموعة أوامر السماء ونواهيها.
وأما لدى الأرضيين فإنها مستمدة من مجموعة القوانين والأعراف والعادات الاجتماعية التي تنسجها كل ثقافة لنفسها.
وتبعاً لذلك، فإن (الأنا) نشأت (حسب وجهة نظر فرويد ذاته) من تجارب الواقع الاجتماعي مستمدة منه مبادئ التوفيق بين مطالب (الهو) ومطالب (الواقع) ولقد لحظنا أن (مبدأ الواقع) يشكل الالتزام به أساساً فطرياً قائماً على البحث عن (اللذة العقلية أو الموضوعية)، في حين تخيله الباحث المذكور واقعاً "مفروضاً" على الشخصية، لا أنه تعبير عن اللذة الموضوعية.
وحين نتجه إلى "الأنا الأعلى" نجده بدوره "مفروضاً" على الشخصية لا أنه يمثل أصلاً غريزياً قائماً على البحث الموضوعي عن اللذة، مما يترتب معه أيضاً انتصار غرائز (الهو). في نهاية المطاف.
وبالرغم من أن "فرويد" يحاول أن يضع للأنا الأعلى أصلاً فطرياً، إلا أن هذا الأصل نفسه يصوره الباحث المذكور وكأنه قائم على الاكراه، أيضاً، لا أنه أصل يوازن الأصل الباحث عن اللذة التي تطبع مطالب (الهو).
ويمكننا أن نتعرف على هذه الحقيقة إذا حاولنا أن نقف على طبيعة التفسير الذي يقدمه (فرويد) عن نشأة العقل الإنساني وتطوره. فانسان "ما قبل التاريخ" لم يكن ليصدر إلا عن تركيبة بسيطة قائمة على غرائز (الهو): يشبعها حيث يشاء، حيث لم تكن ثمة مبادئ أو ضوابط مقررة. كان أشبه بالحيوان في افتراسه للآدميين، وفي اشباع حاجاته الأساسية. لقد كان متمثلاً في أب متوحش يستأثر بالاناث ويطرد ابناءه وفي ذات يوم قرر الأبناء المطرودون أن يقتلوا اباهم ويلتهموه، حتى يضعوا حد الاستئثار المذكور.
ولكي لا تتكرر المأساة ثانية بدأت أولى المحاولات في انكار غرائز (الهو) وتحريمها، وفي مقدمتها: الانكار لغشيان المحارم.
من هذا المنعطف بالذات بدأ نشوء (الأنا الأعلى) أو (الجهاز القيمي الخاص بالفرد). فعملية القتل استتلت أول احساس بالذنب، وانكار الغرائز استتلى أولى عمليات (الكبت). ثم توالت عمليات الانكار للغرائز حتى أصبحت بمرور الزمن ميراثاً فطرياً يمد (الأنا الأعلى) بجهاز قيمي خاص يرثه النوع بأكمله. طبيعي: هناك شطر من (الأنا الأعلى) تحدده التنشئة، كما سنعرض لذلك لاحقاً، بيد أنه لا يهمنا الآن أن نتابع هذا التفسير الاسطوري لنشأة (الأنا الأعلى) (ولنا عودة إليه)، بقدر ما يهمنا أن نشير فحسب إلى ظاهره (الاحساس بالذنب) وظاهرة (انكار الغرائز).
وهنا نطرح ذات السؤال الذي طرحناه عند حديثنا عن (مبدأ الواقع)، فنتساءل لماذا صدر (إنسان ما قبل التاريخ) عن (الاحساس بالذنب) ولماذا أنكر غرائزه؟؟. ألم يكن "الاحساس بالذنب" تعبيراً عن (أصل فطري) مضاد لغرائز (الهو) أو بالأحرى: ألم يكن الاحساس بالذنب جزءً من التركيبة الثنائية للكائن الآدمي فيما تتجاذبه الشهوة والعقل أو الذات والموضوع بحيث يجسد الإحساس بالذنب تعبيراً عن اللذة العقلية أو اللذة الموضوعية التي تنكر العدوان وتجد في المسالمة لذة عقلية.
إن (المسالمة) لو لم تقترن بلذة عقلية لما كان للاحساس بالذنب أي مسوغ على الاطلاق، بل كان من الممكن أن تمضي جريمة قتل الأب (حسب منطق الاسطورة) بدون أن يرافقها أي ندم.
ثم: لماذا أنكر المجتمع البدائي بعد عملية القتل غرائزه؟؟ ألم يكن هذا الانكار تعبيراً عن لذة عقلية يحكمها مبدأ (الثواب والعقاب الاجتماعيين) مادام الانكار المذكور يشكل ثمن التقدم الحضاري: وإلا كان من الممكن أن لا يتم انكار الغرائز لو لم يكن الانكار نفسه مستنداً إلى لذة عقلية تتحسسها الذات حتى لو كانت بمنأى عن الثواب الاجتماعي، بل لمجرد قناعتها بالفائدة الاجتماعية للانكار المذكور.
على أننا لو أنكرنا فطرية اللذة لما أمكننا أن نفسر في النهاية أي نشاط بشري لا يفوح برائحة الذات وغرائزها (الهو)، وهو أمر لا نتردد في امكان حدوثه من خلال التجارب المألوفة. على أي حال، يعنينا مما تقدم أن نشير إلى أن نشأة (الأنا الأعلى) حتى في افتراض صحة هذا التفسير الاسطوري له، يظل افصاحاً عن (لذة عقلية) تحمل صاحبها على الصدور عنها لا أنها (مفروضة) من خارج (الشخصية)، بل انها نابعة من داخل الشخصية بحيث تتوازن مع (غرائز "الهو") في استناد كليهما إلى أصل غريزي واحد هو: (البحث عن اللذة والاجتناب عن الألم)، وفق التحديد الذي توفر المشرع الإسلامي عليه.
خلاصة القول: ثمة: (أصل رئيس) محرك للطبيعة البشرية، يقف وراء نشاط الكائن الآدمي بأكمله متمثلاً في المبدأ المعروف، مبدأ (البحث عن اللذة، واجتناب الألم). هذا المبدأ يجسد في التصور الإسلامي ـ أصلاً (نفسياً) قائماً على (طبيعة ثنائية) يتجاذب طرفاها الكائن الآدمي في بحثه عن اللذة. وطرفا التجاذب هما (الشهوة والعقل) أو (الذات والموضوع): ويتمثل أولهما في البحث عن الاشباع المطلق، والآخر في الاشباع المقيد بالمبادئ والضوابط المقررة. ويوازن هذا الأصل النفسي، (أصل عقلي) قائم على قدرة (التمييز بين نمطي الاشباع المذكورين، "الهام الفجور والتقوى"). والأصل النفسي المذكور، مجسد بثنائيته طاقة متوازنة لا هيمنة لأحدهما على الآخر إلى من خلال الطريقة التي يختارها الكائن الآدمي في بحثه عن الاشباع.
وتمثل هذه (الطاقة) (أصلاً فطرياً) قائماً على سمة (قوة) أو (استعداد) أو (كمون)، قابل لأن يتحدد من خلال (البيئة) إلى (فعل) خاضع (لاختيار) الشخصية، لا أنه (أصل) يرثه الكائن الآدمي بـ(الفعل).
موضوع: الاصول النفسيه (علم النفس) 
الأحد 15 مايو 2011 - 10:17
